Yoga Sûtra ~ Patañjali
¨C Les Aphorismes du Yoga
2. La Concentration ou Yoga consiste ¨¤ emp¨ºcher les modifications du principe pensant.
3. Au moment de la concentration. l'âme demeure dans l'¨¦tat d'un spectateur sans spectacle.
4. À d'autres moments que celui de la concentration, l'âme est dans la m¨ºme forme que la modification du mental.
5. Les modifications du mental sont de cinq sortes, et elles sont douloureuses ou non douloureuses.
6. Ce sont : la Connaissance Correcte, la Conception Erron¨¦e, la Fiction, le Sommeil et la M¨¦moire.
7. La Connaissance Correcte r¨¦sulte de la Perception, de la D¨¦duction et du T¨¦moignage.
8. La Conception Erron¨¦e est une notion fausse d¨¦coulant d'un manque de Connaissance Correcte.
9. La Fiction est une notion d¨¦nu¨¦e de toute base r¨¦elle, ¨¦labor¨¦e ¨¤ partir d'une connaissance exprim¨¦e par des mots.
10. Le Sommeil est la modification du mental qui se produit quand ce dernier abandonne tous les objets du fait que tous les sens et facult¨¦s de veille tombent dans l'inactivit¨¦.
11. La M¨¦moire est le non-abandon d'un objet dont on a ¨¦t¨¦ conscient.
12. L'emp¨ºchement des modifications du mental ci-dessus mentionn¨¦ doit s'effectuer par le moyen de l'Exercice et du Non-Attachement ** .
13. L'Exercice est l'effort continu, ou r¨¦p¨¦t¨¦, en vue de maintenir le mental dans son ¨¦tat immobile.
14. Cet exercice est une position ferme observ¨¦e en consid¨¦ration du but ¨¤ atteindre et maintenue avec pers¨¦v¨¦rance pendant un temps prolong¨¦ et sans interruption.
15. Le Non-attachement est le fait d'avoir surmont¨¦ ses d¨¦sirs.
16. Le Non-attachement, pouss¨¦ ¨¤ l'extr¨ºme, est l'indiff¨¦rence ¨¤ tout sauf ¨¤ l'âme, et cette indiff¨¦rence provient d'une connaissance de l'âme et de sa nature distincte de toute autre chose.
17. Il existe un genre de m¨¦ditation. d¨¦nomm¨¦ « m¨¦ditation avec connaissance distincte », qui est d'un caract¨¨re quadruple en raison de quatre modes distincts : Argumentation, D¨¦lib¨¦ration, B¨¦atitude et Perception Egoïque.
19. L'¨¦tat m¨¦ditatif atteint par ceux dont la discrimination ne s'¨¦tend pas ¨¤ l'esprit pur d¨¦pend du monde ph¨¦nom¨¦nal.
20. Dans la pratique de ceux qui sont. ou peuvent ¨ºtre capables de discrimination en ce qui concerne l'esprit pur, la m¨¦ditation est pr¨¦c¨¦d¨¦e de Foi, Énergie, Attention soutenue (sur un point unique) et Discernement, ou Discrimination compl¨¨te de ce qui doit ¨ºtre connu.
21. L'¨¦tat de m¨¦ditation abstraite est atteint rapidement par l'¨ºtre anim¨¦ d'une ¨¦nergie indomptable.
22. Suivant la nature mod¨¦r¨¦e, interm¨¦diaire ou transcendante des m¨¦thodes adopt¨¦es, il y a une distinction ¨¤ faire parmi ceux qui pratiquent le Yoga.
23. L'¨¦tat de m¨¦ditation abstraite peut ¨ºtre atteint par une profonde d¨¦votion envers l'Esprit Supr¨ºme, consid¨¦r¨¦ dans sa manifestation compr¨¦hensible comme Ishwara.
24. Îshwara est un esprit que n'affectent pas les causes d'affliction, les oeuvres, les fruits des oeuvres, ni les d¨¦sirs.
25. En Îshwara devient infinie l'omniscience qui dans l'homme n'existe qu'en germe.
26. Îshwara est le pr¨¦cepteur de tous, m¨ºme des premiers ¨ºtres cr¨¦¨¦s, car Il n'est pas limit¨¦ par le temps.
27. Son nom est OM.
28. La r¨¦p¨¦tition de ce nom devrait ¨ºtre faite avec r¨¦flexion sur sa signification.
29. De cette r¨¦p¨¦tition et de la r¨¦flexion sur sa signification, r¨¦sultent une connaissance de l'Esprit et la disparition des obstacles qui s'opposent au but recherch¨¦.
30. Les obstacles sur le chemin de celui qui d¨¦sire atteindre la concentration sont la Maladie, la Lassitude, le Doute, la N¨¦gligence, la Paresse, l'Attachement aux objets des sens, la Fausse Perception, l'incapacit¨¦ d'atteindre tout degr¨¦ d'abstraction et l'instabilit¨¦ dans l'¨¦tat qui a pu ¨ºtre atteint.
31. Ces obstacles sont accompagn¨¦s de chagrin, de d¨¦tresse, de tremblement et de respiration irr¨¦guli¨¨re.
32. Pour pr¨¦venir cela, il faut demeurer avec insistance sur une seule v¨¦rit¨¦. On entend ici toute v¨¦rit¨¦ qu'on approuve.
33. Par la pratique de la Bienveillance, de la Compassion, du Contentement et par l'Indiff¨¦rence aux objets de bonheur, de douleur, de vertu et de vice, le mental se purifie.
34. La distraction mentale peut ¨ºtre combattue par un contrôle ou une r¨¦gulation de la respiration dans l'inspiration, la r¨¦tention du souffle et l'expiration.
35. Un moyen d'obtenir la stabilit¨¦ du mental peut ¨ºtre trouv¨¦ dans une perception sensorielle imm¨¦diate.
36. Le m¨ºme but peut ¨ºtre atteint en provoquant la perception imm¨¦diate d'un sujet spirituel.
37. On peut aussi prendre pour objet une pens¨¦e d¨¦pourvue de toute passion, comme par exemple un personnage id¨¦alement pur.
38. La stabilit¨¦ du mental peut aussi s'obtenir en m¨¦ditant sur la connaissance qui se pr¨¦sente dans un r¨ºve.
39. Ou encore, en m¨¦ditant sur un sujet qu'on approuve.
40. L'¨¦tudiant dont le mental est ainsi stabilis¨¦ obtient une maîtrise qui s'¨¦tend de l'Atomique ¨¤ l'Infini.
41. Le mental qui a ¨¦t¨¦ entraîn¨¦ en vue d'¨¦liminer toutes les modifications ordinaires dues ¨¤ son action, ¨¤ l'exception de celles qui se pr¨¦sentent dans la contemplation d'un objet choisi consciemment, s'identifie ¨¤ cet objet et parvient ¨¤ la pleine compr¨¦hension de sa nature.
42. Cette nouvelle condition du mental qui s'identifie avec l'objet de la m¨¦ditation est appel¨¦e techniquement la condition argumentative, quand sont m¨ºl¨¦s ensemble, ¨¤ un degr¨¦ quelconque, le mot qui d¨¦signe l'objet, la signification et l'application de ce mot, et la connaissance abstraite des qualit¨¦s et ¨¦l¨¦ments de l'objet per se.
43. Lorsque disparaissent du plan de la contemplation le mot et la signification de l'objet choisi pour la m¨¦ditation, et que la chose abstraite elle-m¨ºme, libre de distinction par d¨¦signation, n'est pr¨¦sent¨¦e au mental que comme une entit¨¦, c'est ce qu'on appelle la condition non argumentative de la m¨¦ditation.
44. Les conditions argumentative et non argumentative du mental, d¨¦crites dans les deux pr¨¦c¨¦dents aphorismes, existent aussi quand l'objet choisi pour la m¨¦ditation est subtil ou d'une nature plus ¨¦lev¨¦e que les objets sensoriels.
45. Cette m¨¦ditation qui a un objet subtil en vue aboutit ¨¤ l'¨¦l¨¦ment indissoluble appel¨¦ mati¨¨re primordiale.
46. Les changements du mental d¨¦crits ci-dessus constituent la « m¨¦ditation avec semence ».
47. Quand la Sagesse a ¨¦t¨¦ atteinte par l'acquisition de l'¨¦tat mental non argumentatif, il y a clart¨¦ spirituelle.
48. Dans ce cas, il y a une Connaissance absolument libre d'Erreur.
49. Cette sorte de connaissance diff¨¨re de celle due au t¨¦moignage et ¨¤ la d¨¦duction, parce que dans la poursuite de la connaissance bas¨¦e sur ces derniers, le mental est occup¨¦ ¨¤ consid¨¦rer beaucoup de d¨¦tails et n'est pas en relation avec le champ g¨¦n¨¦ral de la connaissance elle-m¨ºme.
50. Le courant de pens¨¦e autoreproductrice qui en r¨¦sulte paralyse la formation de tout autre train de pens¨¦es.
51. Ce train de pens¨¦es lui-m¨ºme, avec un seul objet, peut aussi ¨ºtre arr¨ºt¨¦. Dans ce cas. la « m¨¦ditation sans semence » est atteinte.
Notes :
(*) État Ekagrata. Voir Livre III. aph. 12 (N. d. T.).
(**) Dans le texte
original : Abhyasa et Vairagya (N. d. T.).
2. Cette Partie pratique de la concentration a pour but l'¨¦tablissement de la m¨¦ditation et l'¨¦limination des afflictions.
3. Les afflictions qui affectent le disciple sont l'Ignorance, l'Égoïsme, le D¨¦sir, l'Aversion et un Attachement tenace pour l'existence sur terre.
4. L'Ignorance est le champ o¨´ se d¨¦veloppent toutes les autres afflictions cit¨¦es, qu'elles soient dormantes. att¨¦nu¨¦es, intercept¨¦es ou actives.
5. L'Ignorance est la notion que le non-¨¦ternel, l'impur, le mal et ce qui n'est pas l'âme sont respectivement l'¨¦ternel, le pur, le bien et l'âme.
6. L'Égoïsme est l'identification du pouvoir qui voit avec le pouvoir de voir.
7. Le D¨¦sir naît de l'attention port¨¦e au plaisir.
8. L'Aversion naît de l'attention port¨¦e ¨¤ la douleur.
9. L'Attachement tenace pour l'existence terrestre est inh¨¦rent ¨¤ tous les ¨ºtres sensibles et continue ¨¤ travers toutes les incarnations, parce qu'il a un pouvoir autoreproducteur. Il est ressenti aussi bien par le sage que par le non-sage.
10. On peut ¨¦chapper aux cinq afflictions pr¨¦c¨¦dentes, si elles sont subtiles, par la production d'un ¨¦tat mental antagoniste.
11. Quand ces afflictions modifient le mental en s'imposant ¨¤ l'attention, c'est par la m¨¦ditation qu'on s'en d¨¦barrasse.
12. De telles afflictions sont la racine qui produit des r¨¦sultats dans les actions ou les oeuvres, physiques et mentales ; comme elles constituent nos m¨¦rites ou nos d¨¦m¨¦rites, elles ne manquent pas d'avoir des effets, dans l'¨¦tat visible ou invisible.
13. Tant que cette racine de m¨¦rite ou de d¨¦m¨¦rite existe, elle fructifie durant chaque vie successive sur terre, en d¨¦terminant degr¨¦ de naissance, long¨¦vit¨¦, plaisirs et douleurs.
14. Le bonheur ou la souffrance sont les fruits du m¨¦rite ou du d¨¦m¨¦rite, selon que la cause est la vertu ou le vice.
15. Mais pour l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, toutes les choses mondaines sont ¨¦galement p¨¦nibles, puisque les modifications du mental dues aux qualit¨¦s naturelles sont contraires ¨¤ l'acc¨¨s de la plus haute condition ; parce que, tant que celle-ci n'est pas atteinte, l'occupation d'une forme quelconque de corps est une entrave et l'anxi¨¦t¨¦ ou les impressions de toutes sortes se renouvellent sans cesse.
16. Ce qui doit ¨ºtre ¨¦vit¨¦ par le disciple c'est la souffrance non encore manifest¨¦e.
17. Du fait que l'âme est unie dans le corps avec l'organe de la pens¨¦e, et ainsi avec toute la nature, un manque de discrimination s'ensuit, produisant une mauvaise conception des devoirs et des responsabilit¨¦s. Ces erreurs conduisent ¨¤ des actions n¨¦fastes qui am¨¨neront in¨¦vitablement de la souffrance dans l'avenir.
18. L'Univers sensible, comprenant le visible et l'invisible, dont la nature essentielle est compos¨¦e de puret¨¦, action et repos *** , est constitu¨¦ des ¨¦l¨¦ments et organes, et n'existe que pour l'exp¨¦rience et l'¨¦mancipation de l'âme.
19. Les divisions des qualit¨¦s sont : le d¨¦fini, l'ind¨¦fini, le r¨¦soluble une seule fois et l'irr¨¦soluble.
20. L'âme est le Perceveur : elle est assur¨¦ment la vision elle-m¨ºme, pure et simple, non modifi¨¦e, et elle perçoit directement les id¨¦es.
21. C'est seulement pour le besoin de l'âme que l'Univers existe.
22. Quoique l'Univers dans son ¨¦tat objectif ait cess¨¦ d'¨ºtre du point de vue de l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, il n'a pas cess¨¦ d'¨ºtre pour les autres, parce qu'il est commun ¨¤ tous les autres.
23. La conjonction de l'âme avec l'organe de la pens¨¦e, et ainsi avec la nature, est la cause de sa perception de la condition actuelle de la nature de l'Univers et de l'âme elle-m¨ºme.
24. La cause de cette conjonction est ce dont il faut se lib¨¦rer, et cette cause est l'ignorance.
25. Cette lib¨¦ration consiste en la cessation de ladite conjonction, entraînant la disparition de l'ignorance et le r¨¦sultat est l'Isolement de l'âme.
26. Le moyen de se lib¨¦rer de l'¨¦tat d'enchaînement ¨¤ la mati¨¨re est la connaissance discriminative parfaite et ininterrompue.
27. Cette connaissance discriminative parfaite, poss¨¦d¨¦e par l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, est de sept sortes, jusqu'¨¤ la limite de la m¨¦ditation.
28. Tant que cette connaissance discriminative parfaite n'est pas atteinte, il r¨¦sulte des pratiques conduisant ¨¤ la concentration une illumination plus ou moins brillante qui contribue ¨¤ ¨¦liminer l'impuret¨¦.
29. Les pratiques conduisant ¨¤ la concentration sont au nombre de huit: Abstinence, Observances Religieuses, Postures, R¨¦gulation de la respiration, Contrôle des sens, Attention, Contemplation et M¨¦ditation *** .
30. L'Abstinence consiste ¨¤ pratiquer la non-violence, respecter la v¨¦rit¨¦, ne pas voler, observer la continence, et ne pas convoiter.
31. Ces pratiques sont les grands devoirs universels, quels que soient le rang, le lieu, le temps et les engagements.
32. Les Observances Religieuses sont: la purification du mental et du corps, le contentement, la discipline asc¨¦tique, la r¨¦citation ¨¤ voix basse, et la pers¨¦v¨¦rante d¨¦votion envers l'Âme Supr¨ºme.
33. Dans le but d'exclure du mental des choses r¨¦pr¨¦hensibles, l'¨¦vocation mentale de leurs oppos¨¦s contribue efficacement ¨¤ les ¨¦liminer.
34. Les choses r¨¦pr¨¦hensibles commises ou caus¨¦es, ou approuv¨¦es, r¨¦sultant de la cupidit¨¦, de la col¨¨re ou de l'illusion l¨¦g¨¨res, de caract¨¨re moyen, ou graves, produisent de nombreux fruits sous forme de douleur et d'ignorance ; par cons¨¦quent, « l'¨¦vocation de leurs oppos¨¦s » est de toute façon recommandable.
35. Quand la non-violence et la bont¨¦ sont pleinement d¨¦velopp¨¦es dans le Yogi (celui qui a atteint l'illumination cultiv¨¦e de l'âme), il y a une compl¨¨te absence d'inimiti¨¦, tant pour les hommes que pour les animaux, parmi tous ceux qui sont pr¨¨s de lui.
36. Lorsque la v¨¦racit¨¦ est compl¨¨te, le Yogi devient le foyer du Karma r¨¦sultant de toutes les actions bonnes ou mauvaises.
37. Quand l'abstinence de vol, en esprit et en acte est compl¨¨te chez le Yogi, il a le pouvoir d'obtenir toutes les richesses mat¨¦rielles.
38. Quand la continence est compl¨¨te, il y a un gain de force dans le corps et le mental.
39. Quand la convoitise est ¨¦limin¨¦e, il vient au Yogi une connaissance de toutes choses qui se rapportent ¨¤ d'anciens ¨¦tats d'existence, ou qui s'y sont d¨¦roul¨¦es.
40. Par la purification du mental et du corps s'¨¦veille dans le Yogi un complet discernement de la cause et de la nature du corps ; en cons¨¦quence il se d¨¦pouille de la consid¨¦ration que les autres ont pour la forme corporelle ; il cesse aussi de ressentir le d¨¦sir ou le besoin d'une association avec ses semblables qui est commun aux autres hommes.
41. La purification du mental et du corps a aussi pour cons¨¦quences chez le Yogi une compl¨¨te pr¨¦dominance de la qualit¨¦ de bont¨¦, la bonne humeur, l'attention soutenue, la maîtrise des organes, et l'aptitude ¨¤ la contemplation et ¨¤ la compr¨¦hension de l'âme, consid¨¦r¨¦e comme distincte de la nature.
42. Par un contentement parfait, le Yogi atteint ¨¤ une f¨¦licit¨¦ supr¨ºme.
43. Quand la discipline asc¨¦tique est int¨¦gralement pratiqu¨¦e par le Yogi, le r¨¦sultat en est un perfectionnement et une ¨¦l¨¦vation des organes du corps par la suppression de l'impuret¨¦.
44. Dans la pratique de la r¨¦citation ¨¤ voix basse se produit l'union avec la D¨¦it¨¦ favorite.
45. La perfection dans la m¨¦ditation vient de la pers¨¦v¨¦rante d¨¦votion envers l'Âme Supr¨ºme.
46. Une Posture prise par un Yogi doit ¨ºtre ferme et agr¨¦able.
47. Quand la maîtrise des postures a ¨¦t¨¦ compl¨¨tement atteinte, l'effort pour les pratiquer est facile ; et quand le mental s'est compl¨¨tement identifi¨¦ avec l'infini de l'espace, la posture devient ferme et agr¨¦able.
48. Quand cette condition a ¨¦t¨¦ atteinte, le Yogi ne ressent plus l'agression des paires des oppos¨¦s.
49. Également, quand cette condition a ¨¦t¨¦ atteinte, il faut proc¨¦der ¨¤ la R¨¦gulation de la respiration, dans l'expiration, l'inspiration et la r¨¦tention.
50. Cette r¨¦gulation de la respiration, dans ses phases d'expiration, inspiration et r¨¦tention, est en outre soumise ¨¤ des conditions de temps, de lieu et de nombre, chacune de ces phases pouvant ¨ºtre longue ou courte.
51. Il y a un mode sp¨¦cial de r¨¦gulation de la respiration qui est en rapport avec le mode d¨¦crit au pr¨¦c¨¦dent aphorisme et qui met en jeu la sph¨¨re int¨¦rieure de la respiration.
52. Par le moyen de cette r¨¦gulation de la respiration, l'obscurcissement du mental r¨¦sultant de l'influence du corps est supprim¨¦.
53. Et ainsi le mental se trouve pr¨ºt pour des actes d'attention.
54. Le Contrôle des sens consiste en une accommodation des sens ¨¤ la nature du mental et la perte de leur aptitude ¨¤ transmettre des impressions produites par le contact avec les objets.
55. Il en r¨¦sulte une compl¨¨te maîtrise des sens.
Notes :
(*) Kriya yoga (N. d. T.).
(**) Les trois gunas ou qualit¨¦s de la nature
(N. d. T.).
(***) Dans le texte original, ces pratiques s'¨¦noncent ainsi :
Varna, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Dhyana, Samadhi (N. d.
T.).
2. La continuation de cette attention est la Contemplation. Ceci est appel¨¦ Dhyana.
3. Cette contemplation, quand elle est pratiqu¨¦e seulement sur un sujet ou un objet des sens de nature mat¨¦rielle, est la M¨¦ditation *.
4. Quand cette fixit¨¦ de l'attention, de la contemplation et de la m¨¦ditation est r¨¦alis¨¦e en rapport avec un seul objet, cette pratique, dans son ensemble, est appel¨¦e Sanyama.
5. Quand la pratique de Sanyama ¡ª ou la fixation de l'attention, de la contemplation et de la m¨¦ditation ¡ª devient naturelle et facile, un pouvoir de discernement exact se d¨¦veloppe en cons¨¦quence.
6. Sanyama doit ¨ºtre pratiqu¨¦ en proc¨¦dant degr¨¦ par degr¨¦, pour surmonter toutes les modifications du mental, depuis les plus apparentes jusqu'aux plus subtiles.
7. Les trois pratiques ¡ª attention, contemplation et m¨¦ditation ¡ª sont plus efficaces pour atteindre la sorte de m¨¦ditation d¨¦nomm¨¦e « m¨¦ditation avec connaissance distincte » que les cinq premiers moyens pr¨¦c¨¦demment d¨¦crits, consistant ¨¤ « ne pas tuer, respecter la v¨¦rit¨¦, ne pas voler, pratiquer la continence et ne pas convoiter ».
8. L'attention, la contemplation et la m¨¦ditation pr¨¦c¨¨dent sans toutefois produire imm¨¦diatement la sorte de m¨¦ditation dans laquelle la connaissance distincte de l'objet est perdue, et qui est appel¨¦e « m¨¦ditation sans semence ».
9. Il y a deux esp¨¨ces de trains de pens¨¦e autoreproductrice : la premi¨¨re r¨¦sulte d'un mental modifi¨¦ et chang¨¦ par l'objet ou sujet contempl¨¦ ; la seconde apparaît quand le mental sort de cette modification et entre en rapport uniquement avec la v¨¦rit¨¦ elle-m¨ºme ; au moment o¨´ la premi¨¨re est subjugu¨¦e et o¨´ le mental devient attentif, il est int¨¦ress¨¦ ¨¤ la fois par ces deux courants de pens¨¦e autoreproductrice, et cet ¨¦tat est techniquement appel¨¦ Nirodha.
10. Dans cet ¨¦tat de m¨¦ditation appel¨¦ Nirodha, le mental a un flux uniforme.
11. Quand le mental a surmont¨¦ et contrôl¨¦ pleinement son inclination naturelle ¨¤ consid¨¦rer divers objets, et commence ¨¤ demeurer appliqu¨¦ sur un seul, on dit que la m¨¦ditation est atteinte.
12. Quand le mental, apr¨¨s s'¨ºtre fix¨¦ sur un seul objet de m¨¦ditation, a cess¨¦ d'¨ºtre int¨¦ress¨¦ par toute pens¨¦e relative ¨¤ la condition, aux qualit¨¦s ou aux relations de la chose pens¨¦e, mais se trouve absolument riv¨¦ ¨¤ l'objet lui-m¨ºme, on dit alors qu'il est appliqu¨¦ ¨¤ un seul point ¡ª ¨¦tat techniquement appel¨¦ Ekagrata.
13. Les trois classes principales de perception se rapportant ¨¤ la propri¨¦t¨¦ caract¨¦ristique, ¨¤ la marque distinctive ou ¨¤ l'usage sp¨¦cifique, et aux changements possibles d'usage ou de relation d'un quelconque objet ou organe du corps contempl¨¦ par le mental ont ¨¦t¨¦ suffisamment expliqu¨¦s dans l'expos¨¦ qui pr¨¦c¨¨de sur la mani¨¨re dont le mental est modifi¨¦.
14. Les propri¨¦t¨¦s d'un objet pr¨¦sent¨¦ au mental sont : premi¨¨rement, celles qui ont ¨¦t¨¦ consid¨¦r¨¦es et rejet¨¦es de la vue; deuxi¨¨mement, celles qui sont consid¨¦r¨¦es; et, troisi¨¨mement, la propri¨¦t¨¦ qu'on ne peut d¨¦nommer parce qu'elle n'est pas sp¨¦ciale ¨¤ un objet, mais commune ¨¤ toute mati¨¨re.
15. Les alt¨¦rations dans l'ordre des modifications mentales triples d¨¦crites ci-dessus indiquent ¨¤ l'asc¨¨te la vari¨¦t¨¦ des changements qu'une propri¨¦t¨¦ caract¨¦ristique doit subir quand on la contemple.
16. L'asc¨¨te parvient ¨¤ la connaissance des ¨¦v¨¦nements pass¨¦s et futurs par la pratique de Sanyama sur les modifications mentales triples expliqu¨¦es ci-dessus.
17. Dans le mental de ceux qui n'ont pas atteint la concentration, se confondent son ¨¦mis, message perçu et connaissance ; cette confusion r¨¦sulte d'une compr¨¦hension non discriminative des trois ; mais quand un asc¨¨te les consid¨¨re s¨¦par¨¦ment, en pratiquant sur eux Sanyama, il atteint le pouvoir de comprendre le sens de tous les sons ¨¦mis par tout ¨ºtre sensible.
18. La connaissance d'exp¨¦riences v¨¦cues dans les pr¨¦c¨¦dentes incarnations s'¨¦veille dans l'asc¨¨te qui maintient devant son mental le cort¨¨ge des pens¨¦es autoreproductrices et se concentre sur elles.
19. La nature du mental d'une autre personne devient connue de l'asc¨¨te quand il concentre son propre mental sur cette personne.
20. Cependant une telle concentration ne r¨¦v¨¦lera pas ¨¤ l'asc¨¨te la base fondamentale du mental de cette personne, parce qu'il « ne pratique pas Sanyama » avec cet objet en vue.
21. Par la pratique de la concentration sur les propri¨¦t¨¦s et la nature essentielle de la forme, sp¨¦cialement du corps humain, l'asc¨¨te acquiert le pouvoir de produire la disparition de son corps de la vue des autres, parce qu'il parvient ainsi ¨¤ tenir sous contrôle la perceptibilit¨¦ des corps par l'oeil, et que la propri¨¦t¨¦ de Satwa, qui se manifeste comme luminosit¨¦, n'est plus en rapport avec l'organe de vision du spectateur.
22. De la m¨ºme mani¨¨re, par l'accomplissement de Sanyama sur un organe particulier des sens ¡ª tel que l'ouïe, le toucher, le goût ou l'odorat ¡ª l'asc¨¨te acquiert le pouvoir de faire cesser les fonctions de n'importe lequel des organes d'une autre personne, ou de lui-m¨ºme, ¨¤ volont¨¦.
23. L'action est de deux sortes ; la premi¨¨re est avec anticipation des cons¨¦quences ; la seconde est sans anticipation des cons¨¦quences. Par la pratique de la concentration sur ces sortes d'actions, l'asc¨¨te parvient ¨¤ connaître l'heure de sa mort.
24. Par la pratique de la concentration sur la bienveillance, la tendresse, le contentement int¨¦rieur et le d¨¦sint¨¦ressement, l'asc¨¨te est capable d'acqu¨¦rir ¨¤ son gr¨¦ l'amiti¨¦ de quiconque.
25. Par la pratique de la concentration sur les pouvoirs des ¨¦l¨¦ments ou du r¨¨gne animal, l'asc¨¨te est capable de les manifester en lui-m¨ºme.
26. En concentrant son mental sur des objets subtils, cach¨¦s ou distants dans tous les d¨¦partements de la nature, l'asc¨¨te acquiert la compl¨¨te connaissance ¨¤ leur sujet.
27. En concentrant son mental sur le soleil, l'asc¨¨te parvient ¨¤ connaître ce qui concerne toutes les sph¨¨res comprises entre la terre et le soleil.
28. Par la concentration de son mental sur la lune, l'asc¨¨te parvient ¨¤ la connaissance des ¨¦toiles fixes.
29. Par la concentration de son mental sur l'¨¦toile polaire, l'asc¨¨te est capable de connaître la dur¨¦e assign¨¦e ¨¤ toute ¨¦toile ainsi que ses mouvements dans le Brahmanda dont cette terre est une partie.
30. Par la concentration de son mental sur le plexus solaire, l'asc¨¨te acquiert la connaissance de la structure du corps physique.
31. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux du creux de la gorge, l'asc¨¨te est capable de surmonter la faim et la soif.
32. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux situ¨¦ au-dessous du creux de la gorge, l'asc¨¨te est capable d'¨¦viter tout mouvement de son corps sans que ses muscles exercent aucune r¨¦sistance.
33. Par la concentration de son mental sur la lumi¨¨re dans la t¨ºte, l'asc¨¨te acquiert le pouvoir de voir les ¨ºtres divins.
34. Apr¨¨s une longue pratique, l'asc¨¨te peut n¨¦gliger les diff¨¦rents moyens aidant ¨¤ la concentration, pr¨¦c¨¦demment recommand¨¦s pour acqu¨¦rir plus facilement la connaissance, et devient capable d'obtenir toute connaissance simplement en la d¨¦sirant.
35. Par la concentration de son mental sur ce qui est appel¨¦ Hridaya, l'asc¨¨te acquiert la p¨¦n¨¦tration et la connaissance des conditions mentales, des intentions et des pens¨¦es des autres, aussi bien qu'une exacte compr¨¦hension des siennes.
36. Par la concentration de son mental sur la v¨¦ritable nature de l'âme ¡ª enti¨¨rement distincte de toutes exp¨¦riences, d¨¦tach¨¦e de toutes choses mat¨¦rielles et dissoci¨¦e de l'entendement ¡ª l'asc¨¨te parvient ¨¤ la connaissance de cette v¨¦ritable nature.
37. De l'esp¨¨ce particuli¨¨re de concentration d¨¦crite ci-dessus, l'asc¨¨te obtient et garde en lui constamment la connaissance relative ¨¤ toutes les choses, qu'elles soient perçues au moyen des organes du corps ou pr¨¦sent¨¦es d'autre mani¨¨re ¨¤ sa contemplation.
38. Les pouvoirs d¨¦crits pr¨¦c¨¦demment sont sujets ¨¤ devenir des obstacles sur le chemin de la concentration parfaite, ¨¤ cause de la possibilit¨¦ de susciter l'¨¦merveillement et par le plaisir que cet exercice procure. Mais ils ne sont pas des obstacles pour l'asc¨¨te qui est parfait dans la pratique prescrite.
39. Le soi int¨¦rieur de l'asc¨¨te peut ¨ºtre transf¨¦r¨¦ dans n'importe quel autre corps et en avoir l'absolu contrôle, parce qu'il a cess¨¦ d'¨ºtre mentalement attach¨¦ aux objets des sens et qu'il a acquis la connaissance de la mani¨¨re et des moyens par lesquels le mental et le corps sont reli¨¦s.
40. Par la concentration de son mental sur l'¨¦nergie vitale appel¨¦e Udana et par la maîtrise de cette ¨¦nergie, l'asc¨¨te acquiert le pouvoir d'¨¦viter l'immersion dans l'eau et l'enlisement, et de se d¨¦gager de toute mati¨¨re pouvant l'ensevelir.
41. Par la concentration de son mental sur l'¨¦nergie vitale appel¨¦e Samana, l'asc¨¨te acquiert le pouvoir de paraître rayonnant de lumi¨¨re.
42. Par la concentration de son mental sur la relation entre l'oreille et Akasha, l'asc¨¨te acquiert le pouvoir d'entendre tous les sons, sur terre ou dans l'æther, lointains ou proches.
43. Par la concentration de son mental sur le corps humain dans ses relations avec l'air et l'espace, l'asc¨¨te est capable de changer ¨¤ volont¨¦ la polarit¨¦ de son corps et acquiert, en cons¨¦quence, le pouvoir de le lib¨¦rer de la suj¨¦tion ¨¤ la loi de gravitation.
44. Quand l'asc¨¨te a compl¨¨tement maîtris¨¦ toutes les influences que le corps a sur l'homme int¨¦rieur, quand il a ¨¦limin¨¦ tout int¨¦r¨ºt ¨¤ son sujet et qu'il n'en est absolument plus affect¨¦, il en r¨¦sulte la disparition de tout ce qui obscurcissait l'intellect.
45. L'asc¨¨te acquiert un contrôle complet sur les ¨¦l¨¦ments par la concentration de son mental sur les cinq classes de leurs propri¨¦t¨¦s dans l'univers manifest¨¦ ; premi¨¨rement, celles de caract¨¨re grossier ou ph¨¦nom¨¦nal ; secondement, celles de la forme ; troisi¨¨mement, celles de qualit¨¦ subtile ; quatri¨¨mement, celles qui sont susceptibles de distinction suivant les trois qualit¨¦s (lumi¨¨re, action et inertie) ; cinqui¨¨mement, celles qui ont une influence, dans leurs diff¨¦rents degr¨¦s, dans la production de fruits par leurs effets sur le mental.
46. Par l'acquisition de tels pouvoirs sur les ¨¦l¨¦ments, il r¨¦sulte pour l'asc¨¨te diff¨¦rentes perfections, ¨¤ savoir, le pouvoir de projeter son soi int¨¦rieur dans le plus petit atome, d'¨¦tendre son soi int¨¦rieur ¨¤ la dimension de la plus grande forme, de rendre son corps mat¨¦riel l¨¦ger ou lourd ¨¤ volont¨¦, de donner une extension infinie ¨¤ son corps astral ou ¨¤ ses membres s¨¦par¨¦ment, d'exercer une volont¨¦ irr¨¦sistible sur le mental des autres, d'obtenir la supr¨ºme excellence de son corps mat¨¦riel et la capacit¨¦ de pr¨¦server cette excellence une fois obtenue.
47. L'excellence du corps mat¨¦riel r¨¦side dans sa complexion, la beaut¨¦ de sa forme, sa force et sa densit¨¦.
48. L'asc¨¨te acquiert le contrôle complet sur les organes des sens par la pratique de Sanyama (concentration) sur la perception, la nature des organes, l'¨¦goïsme, la qualit¨¦ des organes en action ou au repos et leur pouvoir de produire m¨¦rite ou d¨¦m¨¦rite, par la connexion que le mental ¨¦tablit avec eux.
49. De cette mani¨¨re s'¨¦veillent chez l'asc¨¨te les pouvoirs de mouvoir son corps d'un endroit ¨¤ un autre avec la rapidit¨¦ de la pens¨¦e, d'¨¦tendre le champ d'op¨¦ration de ses sens au-del¨¤ des limites de l'espace ou des obstructions de la mati¨¨re, et de changer ¨¤ volont¨¦ la forme de n'importe quel objet naturel.
50. Chez l'asc¨¨te qui a acquis l'exacte connaissance discriminative de la v¨¦rit¨¦ et de la nature de l'âme, s'¨¦veillent la connaissance et la maîtrise de toutes les formes de vie dans leur nature essentielle.
51. L'asc¨¨te qui acquiert l'indiff¨¦rence m¨ºme pour la derni¨¨re perfection mentionn¨¦e, par la destruction des derniers germes de d¨¦sir, parvient ¨¤ un ¨¦tat d'âme qui est appel¨¦ l'Isolement.
52. L'asc¨¨te ne doit pas former d'association avec les ¨ºtres c¨¦lestes qui peuvent apparaître devant lui, ni montrer d'¨¦merveillement ¨¤ leur apparition, du fait que le r¨¦sultat serait un renouvellement des afflictions du mental.
53. Une grande et tr¨¨s subtile connaissance naît de la discrimination qui d¨¦coule de la concentration du mental sur la relation entre les moments et leur ordonnance.
54. Par l¨¤ s'¨¦veille chez l'asc¨¨te le pouvoir de discerner des diff¨¦rences subtiles impossibles ¨¤ connaître par d'autres moyens.
55. La connaissance qui provient de cette perfection du pouvoir discriminatif est appel¨¦e « connaissance qui sauve de la renaissance ». Elle a toutes choses et la nature de toutes choses pour objets, et elle perçoit tout ce qui a ¨¦t¨¦ et tout ce qui est, sans limitation de temps, de lieu ou de circonstance, comme si tout ¨¦tait dans le pr¨¦sent ¨¤ la vue du contemplateur.
Notes :
(*) Une variante possible ¨¤ la traduction de ce verset serait : « Une telle
contemplation, lorsqu'elle s'exerce uniquement sur le contenu de l'objet, comme
s'il ¨¦tait enti¨¨rement d¨¦pouill¨¦ de sa propre forme, est appel¨¦ la m¨¦ditation. »
(N. d. T.).
(**) William Quan Judge. (N. d. T.)
2. Le changement d'un homme en une autre classe d'¨ºtre ¡ª telle que celle d'un ¨ºtre c¨¦leste ¡ª s'effectue par la transfusion des natures.
3. Certains m¨¦rites, certaines oeuvres et certaines pratiques sont appel¨¦s « occasionnels » parce qu'ils ne produisent pas de modifications essentielles de la nature ; mais ils ont le pouvoir de supprimer des obstructions sur la voie d'anciens m¨¦rites, comme dans le cas du cultivateur qui ¨¦carte des obstacles sur le passage d'un courant d'irrigation et lui permet de s'¨¦couler librement.
4. Les entit¨¦s mentales agissant dans les diff¨¦rents corps que l'asc¨¨te prend volontairement, ne sont le produit que de son ¨ºtre ¨¦goïque.
5. Et le mental de l'asc¨¨te sert de moteur pour les diff¨¦rentes activit¨¦s de ces diverses entit¨¦s mentales.
6. Parmi les mentaux diff¨¦remment constitu¨¦s par l'effet de la naissance, des herbes, des incantations, des p¨¦nitences et de la m¨¦ditation, seul celui qui porte l'empreinte de la m¨¦ditation est d¨¦pourvu de la base des d¨¦pôts mentaux provenant des oeuvres.
7. Les oeuvres chez l'asc¨¨te ne sont ni pures ni t¨¦n¨¦breuses, mais elles lui sont particuli¨¨res, tandis que celles des autres sont de trois sortes.
8. De ces oeuvres r¨¦sulte dans chaque incarnation une manifestation des seuls d¨¦pôts mentaux capables de fructifier dans l'environnement fourni.
9. Bien que la manifestation des d¨¦pôts mentaux puisse ¨ºtre emp¨ºch¨¦e par des environnements inappropri¨¦s, du point de vue classe, lieu et temps, il y a une imm¨¦diate relation entre eux, parce que m¨¦moire et train de pens¨¦e autoreproductrice sont identiques.
10. Les d¨¦pôts mentaux sont ¨¦ternels ¨¤ cause de la force du d¨¦sir qui les a produits.
11. Du fait qu'ils sont maintenus par la cause, l'effet, le substratum et le support, quand ces derniers sont ¨¦limin¨¦s, il en r¨¦sulte une extinction des d¨¦pôts mentaux.
12. Le pass¨¦ et l'avenir existent dans leur nature propre, car les relations des propri¨¦t¨¦s caract¨¦ristiques *** diff¨¨rent les unes des autres.
13. Les objets, manifest¨¦s ou subtils, sont constitu¨¦s par les trois qualit¨¦s.
14. L'unit¨¦ des choses r¨¦sulte de l'unit¨¦ de modification.
15. La perception est distincte de l'objet, car il y a diversit¨¦ des pens¨¦es parmi les observateurs d'un seul objet. ***
16. Un objet est perçu ou non par le mental, selon que ce mental est teint¨¦ et affect¨¦, ou non, par cet objet.
17. Les modifications du mental sont toujours connues du Seigneur int¨¦rieur, parce qu'il n'est pas sujet ¨¤ la modification.
18. Le mental n'est pas lumineux par lui-m¨ºme, parce qu'il est un instrument de l'âme qui se colore et se modifie par les exp¨¦riences et les objets, et parce qu'il est connu de l'âme.
19. L'attention concentr¨¦e sur deux objets ne peut se faire simultan¨¦ment.
20. Si une perception pouvait ¨ºtre connue par une autre, il y aurait alors une nouvelle n¨¦cessit¨¦ de connaître le connu, et il s'ensuivrait une confusion de m¨¦moire.
21. Lorsque le mental et l'âme sont unis, il en r¨¦sulte la soi-connaissance.
22. Quand le mental est uni ¨¤ l'âme et qu'il est pleinement vers¨¦ dans la connaissance, il embrasse alors universellement tous les objets.
23. Quoique le mental assume des formes vari¨¦es en raison d'innombrables d¨¦pôts mentaux, il existe dans le but de l'¨¦mancipation de l'âme et fonctionne en coop¨¦ration avec elle.
24. Pour celui qui connaît la diff¨¦rence entre la nature de l'âme et celle du mental, la fausse notion concernant l'âme prend fin.
25. Alors le mental se tourne vers la discrimination et se soumet progressivement ¨¤ l'Isolement.
26. Mais dans les intervalles entre les m¨¦ditations, d'autres pens¨¦es s'¨¦l¨¨vent, en cons¨¦quence de la continuit¨¦ des anciennes impressions non encore effac¨¦es.
27. Les moyens ¨¤ adopter pour les ¨¦viter et les ¨¦liminer sont les m¨ºmes que ceux indiqu¨¦s pr¨¦c¨¦demment pour obvier aux afflictions.
28. Si l'asc¨¨te ne recherche pas les fruits, m¨ºme une fois atteinte la connaissance parfaite, et qu'il n'est pas inactif, la m¨¦ditation techniquement appel¨¦e Dharma Megha ¡ª nuage de vertu ¡ª est atteinte, grâce ¨¤ sa connaissance discriminative absolument parfaite.
29. Il en r¨¦sulte la suppression de toutes les afflictions et de toutes les oeuvres.
30. Alors, avec l'infinit¨¦ de la connaissance, absolument libre d'obscuration et d'impuret¨¦, ce qui est connaissable apparaît minime et facile ¨¤ saisir.
31. À ce moment, ayant r¨¦alis¨¦ le but de l'âme ¡ª l'exp¨¦rience et l'¨¦mancipation ¡ª le jeu alternatif des modifications des qualit¨¦s arrive ¨¤ son terme.
32. Il est alors perçu que les moments et l'ordre suivant lequel ils se pr¨¦c¨¨dent et se succ¨¨dent sont les m¨ºmes.
33. La r¨¦absorption des qualit¨¦s qui ont consomm¨¦ le but de l'âme, ou encore l'¨¦tat de l'âme qui demeure unie avec le mental dans sa propre nature, c'est l'Isolement.
Notes :
(*) Mantrams (N. d. T.).
(**) Dharma dans le texte. Voir note. livre III.
aphorisme 13 (N. d.T.).
(***) Apr¨¨s ce sutra se place g¨¦n¨¦ralement un
aphorisme qui n'apparaît pas dans le pr¨¦sent texte et dont la teneur est la
suivante : « Un objet ne d¨¦pend pas d'un seul mental car qu'adviendrait-il de
lui d¨¨s lors que ce mental cesserait de le percevoir ? » (N.d.T.).
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En 1885. une ¨¦dition fut imprim¨¦e ¨¤ Bombay par Tookeram Tatya, membre de la Theosophical Society, qui depuis a ¨¦t¨¦ largement r¨¦pandue parmi les membres de la T. S. dans toutes les parties du monde. Mais cette ¨¦dition n'a eu d'utilit¨¦ que pour ceux qui ¨¦taient assez familiaris¨¦s avec le syst¨¨me indien de philosophie pour ¨ºtre capables de saisir le sens r¨¦el des aphorismes, en d¨¦pit des grands obstacles et des difficult¨¦s particuli¨¨res dus non seulement aux innombrables parenth¨¨ses et aux phrases interpol¨¦es dont les aphorismes sont augment¨¦s, mais aussi ¨¤ une foule de notes dites « explicatives ». Pour le plus grand nombre des lecteurs, ces difficult¨¦s ont ¨¦t¨¦ une barri¨¨re presque insurmontable ; et c'est cette consid¨¦ration qui a conduit ¨¤ pr¨¦parer cette ¨¦dition qui s'efforce de mettre en lumi¨¨re une œuvre jug¨¦e de grande valeur pour les ¨¦tudiants s¨¦rieux.
Certains critiques pointilleux trouveront que des libert¨¦s ont ¨¦t¨¦ prises avec le texte. Si celui-ci ¨¦tait pr¨¦sent¨¦ comme une traduction litt¨¦rale, l'accusation serait justifi¨¦e. Mais ce n'est pas le cas : il s'agit plutôt d'une interpr¨¦tation de la pens¨¦e de Patañjali exprim¨¦e dans notre langue. Aucune libert¨¦ n'a ¨¦t¨¦ prise avec le syst¨¨me du grand Sage, mais l'effort a vis¨¦ ¨¤ mettre ce syst¨¨me ¨¤ la port¨¦e du mental occidental, peu familiaris¨¦ avec les modes d'expression des hindous et ¨¦galement inaccoutum¨¦ ¨¤ leur philosophie et leur logique. Au sujet de la vie de Patañjali tr¨¨s peu sinon rien ne peut ¨ºtre dit. Dans le Rudra Jamala, le Vrihannan dikeshwara et le Padma Purana, on trouve quelques indications succinctes, plus ou moins l¨¦gendaires, relatives ¨¤ sa naissance. Illavrita Varsha passe pour avoir ¨¦t¨¦ son lieu de naissance. Sa m¨¨re ¨¦tait Sati, l'¨¦pouse d'Angira. La tradition rapporte qu'il fit au moment de sa naissance des r¨¦v¨¦lations sur le pass¨¦, le pr¨¦sent et l'avenir, faisant preuve de l'intelligence et de la p¨¦n¨¦tration d'un Sage, alors qu'il n'¨¦tait encore qu'un enfant en bas âge. Il passe pour avoir ¨¦pous¨¦ une certaine Lolupa, trouv¨¦e dans le creux d'un arbre, au nord du Sum¨¦ru, et avoir v¨¦cu ensuite jusqu'¨¤ un grand âge. Un jour, ayant ¨¦t¨¦ insult¨¦ par les habitants de Bhotabhandra, alors qu'il ¨¦tait engag¨¦ en de pieuses aust¨¦rit¨¦s, il les r¨¦duisit en cendres par le feu de sa bouche.
Le caract¨¨re l¨¦gendaire et symbolique de ces histoires est ¨¦vident. Illavrita Varsha n'est pas une partie de l'Inde mais quelque demeure c¨¦leste. Le nom de l'Inde elle-m¨ºme est Bharata Varsha. « C'est l¨¤ et nulle part ailleurs que se d¨¦roul¨¨rent les quatre âges ou yuga, appel¨¦s krita, treta, dwapara et kali. C'est l¨¤ que les fid¨¨les accomplissent leurs aust¨¦rit¨¦s, et les pr¨ºtres leurs sacrifices. Dans ce sens, Bharata (l'Inde) est la division la plus parfaite, car elle est le pays des œuvres par excellence, tandis que les autres sont des lieux de jouissance. » Dans le Bhagavat Purana, il est dit : « Des Varshas, Bharata est le seul pays des œuvres ; les huit autres (Illavrita Varsha inclus) sont des lieux o¨´ les ¨ºtres c¨¦lestes jouissent des r¨¦compenses attach¨¦es ¨¤ leurs œuvres. » Comme Bharata Varsha est une partie du Jambudwipa, connue comme l'Inde, et que les autres Varshas sont c¨¦lestes, il s'ensuit que les histoires relatives au pays natal de Patañjali ne peuvent ¨ºtre comprises dans un sens mat¨¦riel. Sans doute est-ce ainsi que les Anciens faisaient comprendre que les grands Sages descendent de temps en temps d'autres sph¨¨res pour apporter ¨¤ l'homme aide et bienfaits. Mais il y a aussi un autre Patañjali mentionn¨¦ dans les livres indiens. N¨¦ ¨¤ Gonarda, dans l'est de l'Inde, il alla r¨¦sider temporairement au Cachemire. Le professeur Goldst¨¹cker a conclu que ce dernier Patañjali ¨¦crivit aux environs de l'an 140 avant J.-C. Ses ¨¦crits ¨¦taient des commentaires sur le grand grammairien Panini, et c'est dans le domaine de la langue sanskrite qu'il est consid¨¦r¨¦ comme une autorit¨¦. Il ne doit pas ¨ºtre confondu avec notre Patañjali ; de ce dernier, tout ce que nous poss¨¦dons est la philosophie expos¨¦e dans les Aphorismes.
Au sujet des syst¨¨mes de Yoga, nous ne pouvons faire mieux que de citer quelques remarques d'introduction faites par le colonel H. S. Olcott, Pr¨¦sident de la Theosophical Society, dans l'¨¦dition de Bombay de ces Aphorismes, en août 1885. Il dit : « Le syst¨¨me Yoga est divis¨¦ en deux parties principales ¡ª le Hatha et le Raja Yoga. Il y a de nombreuses divisions mineures qui peuvent ¨ºtre plac¨¦es sous l'un ou l'autre de ces titres. Le Hatha Yoga a ¨¦t¨¦ promulgu¨¦ et pratiqu¨¦ par Matsendra Nath et Gorakh Nath et leurs disciples, ainsi que par de nombreuses sectes d'asc¨¨tes de ce pays (l'Inde). Ce syst¨¨me se rapporte principalement ¨¤ la partie physiologique de l'homme et vise ¨¤ ¨¦tablir sa sant¨¦ et entraîner sa volont¨¦. Les m¨¦thodes prescrites pour atteindre ce but sont si difficiles que seules quelques âmes r¨¦solues parcourent toutes les ¨¦tapes de sa pratique, tandis que nombreux sont ceux qui ont ¨¦chou¨¦ et sont morts dans la tentative. C'est pour cela que ce syst¨¨me est d¨¦nonc¨¦ avec force par tous les philosophes. Le tr¨¨s illustre Sankarâchârya fait remarquer, dans son trait¨¦ intitul¨¦ Aparokshanubhuti : « le syst¨¨me du Hatha Yoga est destin¨¦ ¨¤ ceux dont les d¨¦sirs mondains ne sont pas pacifi¨¦s ou d¨¦racin¨¦s. » Ailleurs, il a fortement d¨¦conseill¨¦ cette pratique.
« D'autre part, les Raja Yogis essayent de contrôler le mental lui-m¨ºme, en suivant les r¨¨gles ¨¦tablies par les plus grands des Adeptes. »
Les r¨¨gles de Patañjali obligent l'¨¦tudiant non seulement ¨¤ acqu¨¦rir une juste connaissance de ce qui est r¨¦el et de ce qui ne l'est pas, mais aussi ¨¤ pratiquer toutes les vertus ; et, bien que les r¨¦sultats dans le sens du d¨¦veloppement psychique ne soient pas aussi rapidement perceptibles que par la voie du Hatha Yoga pratiqu¨¦ avec succ¨¨s, ce syst¨¨me pr¨¦sente infiniment moins de dangers et il est certainement spirituel, ce qui n'est pas le cas pour le Hatha Yoga. Dans les Aphorismes de Patañjali, on trouve quelques br¨¨ves allusions aux pratiques du Hatha Yoga, telles que les « postures » (dont chacune est plus difficile que celles qui pr¨¦c¨¨dent) et la « r¨¦tention de la respiration » , mais il dit clairement que la mortification et les autres pratiques sont destin¨¦es ¨¤ ¨¦puiser certaines afflictions mentales ou ¨¤ faciliter l'atteinte de la concentration du mental.
Dans la pratique du Hatha Yoga, au contraire, le r¨¦sultat est le d¨¦veloppement psychique aux d¨¦pens de la nature spirituelle dont le progr¨¨s se trouve paralys¨¦. Les derni¨¨res pratiques cit¨¦es et leurs r¨¦sultats peuvent s¨¦duire l'¨¦dudiant occidental. Mais, selon notre connaissance des difficult¨¦s raciales inh¨¦rentes, il n'est pas ¨¤ craindre de voir beaucoup d'¨¦tudiants persister dans ces pratiques.
Ce livre est ¨¦crit ¨¤ l'intention des ¨¦tudiants sinc¨¨res, et sp¨¦cialement pour ceux qui comprennent un tant soit peu ce que Krishna entend dans la Bhagavad Gîta lorsqu'il dit que, peu ¨¤ peu, la connaissance spirituelle jaillit int¨¦rieurement et illumine de ses rayons tous les sujets et objets. Les ¨¦tudiants qui s'attachent au texte sanskrit et cherchent de nouvelles façons de rendre les mots et les phrases, ou de les manipuler laborieusement en vue d'en alt¨¦rer le sens, ne trouveront rien dans ces pages.
On ne doit jamais oublier que Patañjali n'avait pas besoin d'affirmer ou de soutenir la doctrine de la r¨¦incarnation. Elle est sous-entendue dans tous les aphorismes. L'id¨¦e qu'elle puisse ¨ºtre mise en doute, ou n¨¦cessiter des preuves, ne l'a jamais effleur¨¦. Nous y faisons allusion, non parce que nous avons le moindre doute ¨¤ son sujet, mais parce que nous voyons autour de nous des gens qui n'ont jamais entendu parler d'une telle doctrine et qui, ¨¦duqu¨¦s dans la frayeur des dogmes de la pr¨ºtrise chr¨¦tienne, s'imaginent qu'en quittant cette vie ils goûteront les joies c¨¦lestes ou subiront la damnation ¨¦ternelle, et ne se sont jamais demand¨¦ o¨´ ¨¦tait leur âme avant d'entrer dans leur pr¨¦sent corps.
Sans la r¨¦incarnation, les Aphorismes de Patañjali sont sans valeur. Prenons le verset 18 du livre III qui d¨¦clare que l'asc¨¨te peut savoir ce que furent ses incarnations pr¨¦c¨¦dentes, avec toutes leurs circonstances ; ou encore le verset 13, livre II : « tant qu'il y a une racine de m¨¦rite, elle fructifie en d¨¦terminant degr¨¦ de naissance, long¨¦vit¨¦ et exp¨¦rience. » Ces deux citations impliquent la r¨¦incarnation. Dans l'aphorisme 8, livre IV, la r¨¦incarnation est une n¨¦cessit¨¦ : la manifestation dans une incarnation donn¨¦e des effets des d¨¦pôts mentaux cr¨¦¨¦s en des vies ant¨¦rieures se produit quand se trouvent r¨¦unies les conditions ad¨¦quates de constitution ¡ª mentale et physique ¡ª de milieu, etc. D'o¨´ viennent ces d¨¦pôts si ce n'est de vies pr¨¦c¨¦dentes, sur terre ¡ª ou m¨ºme sur d'autres plan¨¨tes, et, dans ce cas, il s'agit encore de la r¨¦incarnation. Ainsi de suite, tout au long des aphorismes, cette loi est tacitement admise.
Pour comprendre le syst¨¨me expos¨¦ dans ce livre il est aussi n¨¦cessaire d'admettre l'existence de l'âme et ¡ª comparativement ¡ª la non-importance du corps physique qu'elle habite. Car Patañjali soutient que la Nature n'existe que pour la cause de l'âme, en l'existence de laquelle l'¨¦tudiant est sens¨¦ croire. Aussi ne prend-il pas la peine de prouver ce qui, de son temps, ¨¦tait admis par tout le monde. Et comme il affirme que le r¨¦el exp¨¦rimentateur et connaisseur est l'âme et non le mental, il s'ensuit que le mental, d¨¦sign¨¦ comme « organe interne », ou « principe pensant », quoique plus ¨¦lev¨¦ et plus subtil que le corps, n'est encore qu'un instrument employ¨¦ par l'âme pour acqu¨¦rir des exp¨¦riences, de la m¨ºme mani¨¨re qu'un astronome emploie son t¨¦lescope pour obtenir des informations sur le ciel. Mais le mental est un tr¨¨s important facteur dans la poursuite de la concentration ; celle-ci ne peut d'ailleurs ¨ºtre obtenue sans lui, et par cons¨¦quent nous voyons dans le premier livre que Patañjali y consacre toute son attention. Il montre que le mental est, comme il le qualifie, « modifi¨¦ » par tous les objets ou sujets qui lui sont pr¨¦sent¨¦s ou vers lesquels il est dirig¨¦. Ceci peut ¨ºtre bien illustr¨¦ par la citation d'un passage du commentateur : « L'organe interne y est compar¨¦ (dans le Vedanta Paribhasha) ¨¤ l'eau, en raison de son aptitude ¨¤ s'adapter ¨¤ la forme de n'importe quel moule. " Comme les eaux d'un r¨¦servoir, en s'¨¦coulant par une ouverture, passent par une canalisation dans des bassins, et prennent une forme rectangulaire, ou tout autre aspect, selon le r¨¦cipient qui les contient, de m¨ºme l'organe interne en se manifestant, passe par la vue, ou par tout autre canal, pour atteindre un objet ¡ª par exemple une cruche ¡ª et se modifie par la forme de cette cruche, ou de tout autre objet. C'est cet ¨¦tat alt¨¦r¨¦ de l'organe interne ¡ª ou mental ¡ª qui est appel¨¦ sa modification " ». Tandis que l'organe interne se moule ainsi sur l'objet, il refl¨¨te en m¨ºme temps cet objet avec ses propri¨¦t¨¦s sur l'âme. Les canaux par lesquels le mental est tenu de passer pour aller ¨¤ un objet ou sujet sont les organes de la vue, du toucher, du goût, de l'ouïe, etc. Ainsi donc, par le moyen de l'ouïe, il ¨¦pouse la forme de l'id¨¦e qui peut ¨ºtre donn¨¦e par le langage ; ou, par le moyen des yeux, dans la lecture, il prend la forme de ce qui est lu ; et encore, les sensations telles que la chaleur et le froid le modifient directement et indirectement, par association et souvenir ; et il en va de m¨ºme dans le cas de tous les sens et de toutes les sensations.
Il est en outre admis que cet organe interne, tout en ayant une disposition inn¨¦e pour assumer telle ou telle modification, en raison d'un constant retour des objets ¡ª que ces derniers soient directement pr¨¦sents, ou seulement qu'ils proviennent du pouvoir de reproduction des pens¨¦es, par association ou autrement ¡ª peut ¨ºtre contrôl¨¦ et r¨¦duit ¨¤ un ¨¦tat de calme absolu. C'est l¨¤ ce que Patañjali entend par « l'emp¨ºchement des modifications ». On voit bien ici la n¨¦cessit¨¦ de la th¨¦orie qui fait de l'âme le r¨¦el exp¨¦rimentateur et connaisseur. Car si nous ne sommes que le mental, ou des esclaves du mental, nous ne pourrons jamais atteindre la r¨¦elle connaissance, parce que l'incessant panorama des objets modifie ¨¦ternellement ce mental non contrôl¨¦ par l'âme et emp¨ºche toujours d'atteindre la connaissance r¨¦elle. Mais, comme l'âme est consid¨¦r¨¦e comme sup¨¦rieure au mental, elle a le pouvoir de le saisir et le tenir sous contrôle, ¨¤ condition toutefois que nous utilisions la volont¨¦ pour l'aider dans ce travail : c'est alors seulement que se r¨¦alisent la mission et le but r¨¦els du mental. Ces propositions impliquent que la volont¨¦ n'est pas compl¨¨tement d¨¦pendante du mental, mais qu'elle peut en ¨ºtre s¨¦par¨¦e et, d'autre part, que la connaissance existe comme une abstraction. La volont¨¦ et le mental ne sont que des serviteurs ¨¤ l'usage de l'âme. Mais aussi longtemps que nous sommes domin¨¦s par la vie mat¨¦rielle et que nous n'admettons pas que le r¨¦el connaisseur ¡ª et le seul exp¨¦rimentateur ¡ª est l'âme, ces serviteurs restent les usurpateurs de la souverainet¨¦ de l'âme. C'est pourquoi, dans d'anciens ouvrages hindous, il est affirm¨¦ que « l'Âme est l'amie du Soi, et aussi son ennemie ; et que l'homme doit ¨¦lever le soi par le soi » .
En d'autres mots, il y a un combat constant entre le soi inf¨¦rieur et le soi sup¨¦rieur. Les illusions de la mati¨¨re menant une guerre sans tr¨ºve contre l'âme tendent toujours ¨¤ tirer vers le bas les principes int¨¦rieurs qui, ¨¦tant situ¨¦s ¨¤ mi-chemin entre le sup¨¦rieur et l'inf¨¦rieur, sont capables d'atteindre aussi bien le salut que la damnation.
Dans les Aphorismes, il n'est fait aucune r¨¦f¨¦rence ¨¤ la volont¨¦. Elle semble sous-entendue, soit comme une r¨¦alit¨¦ bien comprise et admise, soit comme l'un des pouvoirs de l'âme elle-m¨ºme dont il n'y a pas lieu de discuter. De nombreux auteurs hindous anciens soutiennent, et nous sommes enclins ¨¤ adopter leurs vues, que la volont¨¦ est un pouvoir, une fonction ou un attribut spirituel, constamment pr¨¦sent dans toutes les portions de l'univers. C'est un pouvoir incolore auquel aucune qualit¨¦ de bien ou de mal ne peut ¨ºtre assign¨¦e. et qui peut ¨ºtre utilis¨¦ dans n'importe quelle voie choisie par l'homme. Quand ce pouvoir est consid¨¦r¨¦ comme ce qu'on nomme « volont¨¦ » dans la vie ordinaire, nous voyons qu'il op¨¨re uniquement en connexion avec le corps mat¨¦riel et le mental, guid¨¦ par le d¨¦sir ; consid¨¦r¨¦ sous le rapport de l'emprise de l'homme sur la vie, il est plus myst¨¦rieux, parce que son action se trouve au-del¨¤ de la port¨¦e du mental ; analys¨¦ dans ses rapports avec la r¨¦incarnation de l'homme, ou avec la persistance de l'univers manifest¨¦ ¨¤ travers un manvantara, il apparaît encore plus ¨¦loign¨¦ de notre compr¨¦hension, et ¨¦tendu dans sa port¨¦e.
Dans la vie ordinaire, la volont¨¦ n'est pas la servante de l'homme, mais n'¨¦tant alors guid¨¦e que par le d¨¦sir, elle fait de l'homme un esclave des d¨¦sirs. De l¨¤ vient la vieille maxime cabalistique « Derri¨¨re la volont¨¦ se tient le d¨¦sir ». Les d¨¦sirs, tiraillant l'homme constamment en tout sens, le poussent ¨¤ commettre des actions et ¨¤ avoir des pens¨¦es qui sont de nature ¨¤ d¨¦terminer la cause et la forme de nombreuses r¨¦incarnations, et l'asservissent ¨¤ une destin¨¦e contre laquelle il se rebelle, et qui constamment d¨¦truit et recr¨¦e son corps mortel. Au sujet des hommes qui passent pour avoir une forte volont¨¦, c'est une erreur de dire que celle-ci leur est compl¨¨tement soumise, car ils sont tellement emprisonn¨¦s dans le d¨¦sir que ce dernier, ¨¦tant puissant, actionne la volont¨¦ vers l'accomplissement des buts d¨¦sir¨¦s. Tous les jours nous voyons des hommes, bons ou mauvais, qui pr¨¦valent dans leurs diverses sph¨¨res. Dire que dans l'un la volont¨¦ est bonne et dans l'autre mauvaise est une erreur manifeste, car c'est prendre ¨¤ tort la volont¨¦ ¡ª qui est l'instrument ou la force ¡ª pour le d¨¦sir qui la met en action vers un bon ou un mauvais but. Mais Patañjali et son ¨¦cole savaient bien que l'on pourrait d¨¦couvrir le secret permettant de diriger la volont¨¦ avec dix fois sa force ordinaire s'ils en indiquaient la m¨¦thode. Cependant, dans ce cas, des hommes mauvais aux d¨¦sirs forts, mais priv¨¦s de conscience, l'auraient utilis¨¦e impun¨¦ment contre leurs semblables. Ils savaient aussi que m¨ºme des ¨¦tudiants sinc¨¨res peuvent ¨ºtre ¨¦cart¨¦s de la spiritualit¨¦ quand ils sont ¨¦blouis par les ¨¦tonnants r¨¦sultats produits par un entraînement de la volont¨¦ seule. Aussi Patañjali garde-t-il le silence sur le sujet pour cette raison, parmi d'autres.
Le syst¨¨me postule que l'esprit dans l'homme, lshwara, « n'est pas affect¨¦ par les causes d'affliction, les œuvres, les fruits des œuvres ou les d¨¦sirs », et que si une ferme position est prise en vue du but ¨¤ atteindre (l'union avec l'esprit par la concentration) il vient ¨¤ l'aide du soi inf¨¦rieur et l'¨¦l¨¨ve graduellement ¨¤ des plans sup¨¦rieurs. Dans ce processus, la volont¨¦ acquiert par degr¨¦s une tendance de plus en plus forte ¨¤ agir suivant une ligne diff¨¦rente de celle qui est trac¨¦e par la passion et le d¨¦sir. Ainsi, elle se lib¨¨re de la domination du d¨¦sir et finit par subjuguer le mental lui-m¨ºme. Mais, tant que la perfection de la pratique n'est pas atteinte, la volont¨¦ continue d'agir selon le d¨¦sir, ¨¤ ceci pr¨¨s que le d¨¦sir est alors tourn¨¦ vers des pr¨¦occupations plus ¨¦lev¨¦es et plus ¨¦loign¨¦es des choses de la vie mat¨¦rielle. Le livre III a pour but de d¨¦finir la nature de l'¨¦tat parfait qui y est d¨¦nomm¨¦ Isolement.
L'Isolement de l'Âme dans cette philosophie ne signifie pas qu'un homme s'isole de ses semblables en devenant froid et rigide. Il signifie seulement que l'Âme est isol¨¦e ou lib¨¦r¨¦e de l'esclavage de la mati¨¨re et du d¨¦sir, et devient par l¨¤ capable d'agir en vue d'accomplir le but de la Nature et de l'Âme, incluant toutes les âmes sans exception. Ce but est clairement expos¨¦ dans les Aphorismes. De nombreux lecteurs ou penseurs superficiels, sans parler de ceux qui s'opposent ¨¤ la philosophie hindoue, ne manquent jamais d'affirmer que les Jivanmuktas, ou Adeptes, se s¨¦parent de toute vie avec les hommes, de toute activit¨¦ et de toute participation aux affaires humaines, en se retirant sur d'inaccessibles montagnes o¨´ aucun cri humain ne peut atteindre leurs oreilles. Une telle accusation est directement en opposition avec les principes de la philosophie qui pr¨¦cis¨¦ment fournit la m¨¦thode et le moyen permettant d'atteindre un tel ¨¦tat. Ces grands ¨ºtres sont certainement inaccessibles ¨¤ l'observation humaine, mais, comme la philosophie l'expose clairement, ils ont toute la nature pour objet, et ceci inclut tous les hommes vivants. Ils peuvent ne pas sembler prendre de l'int¨¦r¨ºt pour les progr¨¨s et les am¨¦liorations ; mais ils travaillent derri¨¨re la sc¨¨ne de la v¨¦ritable illumination jusqu'au moment o¨´ les hommes seront capables de supporter leur apparition dans leur forme mortelle.
Le terme « connaissance » utilis¨¦ ici a un sens plus vaste que celui que nous lui donnons habituellement. Il implique une pleine identification du mental avec un objet ou un sujet quelconque sur lequel il peut rester fix¨¦ pendant n'importe quelle dur¨¦e. La science moderne et la m¨¦taphysique n'admettent pas que le mental puisse connaître en dehors de certaines m¨¦thodes et de certaines limites d'espace donn¨¦es, et pour beaucoup l'existence de l'âme est ni¨¦e ou ignor¨¦e. Personne ne songerait ¨¤ soutenir, par exemple, que l'on puisse connaître les constituants et les propri¨¦t¨¦s d'un bloc de pierre, sans soumettre directement l'objet ¨¤ des moyens d'analyse m¨¦caniques ou chimiques ; ni que l'on puisse devenir conscient des pens¨¦es ou des sentiments d'une autre personne, ¨¤ moins qu'elle ne les exprime en paroles ou en actes. Lorsque les m¨¦taphysiciens traitent de l'âme, ils restent dans le vague, et paraissent craindre la science, parce qu'il n'est pas possible de soumettre l'âme ¨¤ une analyse, ni d'en peser les parties dans une balance. L'Âme et le mental sont r¨¦duits ¨¤ la condition d'instruments limit¨¦s qui prennent note de certains faits physiques mis ¨¤ leur port¨¦e par des aides m¨¦caniques. Dans un autre domaine, par exemple dans celui de la recherche ethnologique, il est admis que nous pouvons obtenir tel ou tel renseignement sur certaines classes d'hommes, par l'observation faite ¨¤ l'aide de la vue. du toucher, du goût et de l'ouïe : dans ce cas le mental et l'âme ne sont encore que de purs enregistreurs. Mais le syst¨¨me de Patañjali d¨¦clare que l'adepte qui a atteint certains ¨¦tats peut diriger son mental sur un bloc de pierre plac¨¦ ¨¤ distance ou ¨¤ port¨¦e de la main, sur un homme, ou une classe d'hommes, et qu'il peut, par le moyen de la concentration, connaître toutes les qualit¨¦s inh¨¦rentes ¨¤ ces objets aussi bien que leurs particularit¨¦s accidentelles et, en un mot, devenir compl¨¨tement inform¨¦ sur le sujet. Ainsi, par exemple, en ce qui concerne les indig¨¨nes de l'île de Pâques, l'asc¨¨te peut connaître non seulement ce qui est visible pour les sens, ou qui peut ¨ºtre connu par une longue observation, ou ce qui a ¨¦t¨¦ enregistr¨¦, mais aussi des qualit¨¦s profondes et la ligne exacte de descendance et d'¨¦volution du type humain particulier examin¨¦. La science moderne ne peut rien savoir des indig¨¨nes de l'île de Pâques et elle n'a que de vagues suppositions sur leur origine ; elle ne peut non plus nous dire avec certitude ce qu'est et d'o¨´ est venue une nation comme la nation irlandaise qu'elle a sous les yeux depuis si longtemps. Dans le cas de l'adepte du Yoga. il est capable, par le pouvoir de la concentration, de s'identifier compl¨¨tement avec la chose consid¨¦r¨¦e et ainsi de faire int¨¦rieurement l'exp¨¦rience directe de tous les ph¨¦nom¨¨nes et de toutes les qualit¨¦s manifest¨¦es par l'objet.
Pour qu'il soit possible d'accepter tout ce qui pr¨¦c¨¨de, il est n¨¦cessaire d'admettre l'existence, l'usage et la fonction d'un milieu ¨¦th¨¦rique p¨¦n¨¦trant toutes choses, appel¨¦ lumi¨¨re astrale, ou Akasha, par les hindous. La distribution universelle de ce milieu est un fait de la nature qui se trouve m¨¦taphysiquement exprim¨¦ dans les termes « Fraternit¨¦ Universelle » et « Identit¨¦ spirituelle ». C'est dans ce milieu, avec son aide, et par son interm¨¦diaire, que les mouvements de tous les objets sont universellement connaissables. C'est la surface sensible, pour ainsi dire, sur laquelle toutes les actions humaines, toutes les choses, les pens¨¦es et les circonstances sont fix¨¦es. L'indig¨¨ne de l'île de Pâques provient d'une souche qui a laiss¨¦ son empreinte dans cette lumi¨¨re astrale, et il porte avec lui la trace ind¨¦l¨¦bile de l'histoire de sa race. L'asc¨¨te, en se concentrant, fixe son attention sur cette empreinte, et en d¨¦chiffre le contenu perdu pour la science. Chaque pens¨¦e d'un Herbert Spencer, Mill. Bain ou Huxley, est reli¨¦e dans la lumi¨¨re astrale au syst¨¨me respectif de philosophie formul¨¦ par chacun d'eux, et tout ce que l'asc¨¨te doit faire consiste ¨¤ trouver un simple point de d¨¦part en rapport avec l'un de ces penseurs et de lire ensuite dans la lumi¨¨re astrale tout ce qu'ils ont pens¨¦. Pour Patañjali et son ¨¦cole, de tels tours de force rel¨¨vent du domaine de la mati¨¨re et non de l'esprit, quoique pour des oreilles occidentales ils doivent paraître plutôt absurdes, ou tout au moins ¡ª si on leur accorde quelque cr¨¦dit ¡ª comme des prodiges relevant de l'esprit.
Dans les choses de l'esprit et du mental, les ¨¦coles modernes apparaissent ¨¤ l'¨¦tudiant sinc¨¨re de cette philosophie comme extraordinairement ignorantes. Ce que peut ¨ºtre l'esprit leur est absolument inconnu, et elles ne peuvent encore vraiment expliquer ce qu'il n'est pas. Il en est de m¨ºme avec les ph¨¦nom¨¨nes mentaux. En ce qui les concerne, on ne trouve qu'un m¨¦lange de syst¨¨mes. Personne ne sait ce qu'est le mental. L'un dit que c'est le cerveau et l'autre le nie ; un autre soutient que c'est une fonction, ce qu'un quatri¨¨me refuse d'admettre. Quant ¨¤ la m¨¦moire, sa place, sa nature et ses propri¨¦t¨¦s essentielles. il n'est rien offert que des d¨¦ductions empiriques. Pour rendre compte du simple fait qu'un homme se rappelle une circonstance de sa premi¨¨re jeunesse, tout ce qui est dit est que cette circonstance a fait une impression sur le mental ou sur le cerveau, sans autre explication raisonnable de ce qu'est le mental, ni comment et o¨´ le cerveau retient une si grande quantit¨¦ d'impressions.
Avec un tel chaos dans les th¨¦ories psychologiques modernes, celui qui ¨¦tudie l'œuvre de Patañjali se sent justifi¨¦ en adoptant un syst¨¨me qui finalement explique et embrasse le plus grand nombre de faits. Les grands principes de ce syst¨¨me se retrouvent d'ailleurs dans les doctrines pr¨¦sent¨¦es ¨¤ nouveau de nos jours par la Theosophical Society, en particulier dans ses enseignements relatifs ¨¤ l'homme consid¨¦r¨¦ comme un Esprit, ¨¤ la pr¨¦sence universelle d'une r¨¦alit¨¦ spirituelle dans la nature, ¨¤ l'identit¨¦ de tous les ¨ºtres spirituels et ¨¤ tous les ph¨¦nom¨¨nes soumis ¨¤ notre consid¨¦ration.
Source: http://nous-les-dieux.org/Les_Aphorismes_du_Yoga_de_Patanjali